Những quan niệm công truyền vì chẳng biết gì về những định luật chi phối hoạt động của Thiên nhiên nơi các cõi giới cao siêu cho nên chỉ gán cho ngài một nhân cách phi thường qua một sự giáng sinh đặc thù bằng cách giả sử rằng thể xác của một nhân vật hữu quan nào đó được sinh ra một cách mầu nhiệm. Vì thế mới có ý niệm dân gian về Đức Phật với nội dung là ngài lâm phàm trong thế giới này theo kiểu thụ thai vô nhiễm. Khoa hoc huyền bí chẳng hề biết tới một quá trình nào tạo ra thể xác của một đứa trẻ khác hơn quá trình được qui định theo luật của cõi trần. Nhưng nó cũng biết nhiều điều liên quan tới những giới hạn khống chế “sự sống nhất như” hoặc chơn thần tiến hóa trải qua một chuỗi các kiếp lâm phàm liên tục phải tuyển lựa những thể xác của một đứa trẻ nhất định dùng làm nơi cư trú của mình giữa loài người. Theo luật nhân quả trong trường hợp phàm phu thì sự tuyển chọn này được thực hiện một cách vô ý thức khi Chơn ngã thuộc kiếp trước xuất lộ ra khỏi trạng thái Devachan. Nhưng trong những trường hợp phi thường khi sự sống nhất như đã thâm nhập được tới nguyên khí thứ sáu, nghĩa là khi một người đã trở thành bậc cao đồ, thì ngài có quyền năng hướng dẫn Chơn ngã của mình với trọn vẹn ý thức đi tới bất cứ nơi đâu sau khi ngài bỏ xác vào lúc đạt quả vị cao đồ dù chỉ là tạm thời hay mãi mãi; ngài có toàn quyền chọn lựa kiếp lâm phàm sắp tới của mình. Ngay cả trọn buổi sinh thời, ngài đã vượt thoát khỏi sự thu hút của cõi Devachan. Ngài trở thành một trong những quyền năng hữu thức điều khiển hệ thống hành tinh mà ngài thuộc về; cho dù điều bí nhiệm này về việc luân hồi theo sự tuyển lựa có lớn lao đến đâu đi nữa, thì nó tuyệt nhiên cũng không bị hạn chế trong việc áp dụng cho những biến cố phi thường như sự giáng sinh của một Đức Phật. Mãi cho đến nay vẫn là một hiện tượng thường được các cao đồ mô phỏng theo; trong khi có rất nhiều điều mà thần thoại học dân gian của Đông phương thuật lại chỉ toàn là hư cấu hoặc có tính cách biểu tượng, thì sự tái sinh của Đức Đạt lai lạt ma và Ban thiền lạt ma ở Tây tạng (những khách hành hương chỉ biết chế nhạo điều này vì họ không biết cách lọc lựa sự thật với điều hoang đường) là một thành tựu nghiêm túc và hợp khoa học. Trong những trường hợp như thế, vị cao đồ đã xác định trước mình sẽ sinh ra nơi đứa trẻ nào, vào lúc nào và ở đâu, cho nên ngài rất hiếm khi thất bại. Chúng tôi nói rất hiếm khi vì cũng có một vài tai nạn có bản chất trần tục mà người ta không thể hoàn toàn tránh được. Cũng không hoàn toàn chắc chắn rằng cho dù một bậc cao đồ đã tiên liệu trước tác động của mình lên vật chất thì đứa trẻ mà ngài đã chọn để lâm phàm trong khi ngài muốn tái sinh, chưa chắc gì đứa trẻ đó có thể trưởng thành viên mãn trên cõi trần. Thế mà trong lúc đó khi đã nhập vào xác nó rồi thì vị cao đồ tương đối trở nên bơ vơ. Khi ở ngoài thân xác, ngài đúng là đã đạt được mức vào lúc ngài đã đạt quả vị cao đồ; nhưng đối với cái thể xác mới mà ngài đã chọn lựa ở trong đó, thì ngài phải để cho nó lớn lên theo diễn trình bình thường của Thiên nhiên, giáo huấn nó theo những quá trình bình thường và dùng những phương pháp chính qui của huyền bí học để điểm đạo nó trở lại chứng quả cao đồ trước khi ngài có được một thể xác hoàn toàn sẵn sàng trở lại với công việc hoạt động trên cõi trần theo đúng huyền bí học. Quả thật là mọi quá trình này vô cùng đơn giản khi bên trong đó có lực tâm linh đặc thù thôi thúc; nhưng thoạt tiên khi ở trong thân xác của đứa trẻ, linh hồn của vị cao đồ chắc chắn là cảm thấy bị câu thúc và lúng túng (cứ tưởng tượng ra thôi thì ta cũng thấy như vậy), không được thoải mái và rất khó chịu. Tình hình này có thể bị hiểu lầm rất nhiều nếu độc giả cứ tưởng lầm rằng việc tái sinh theo kiểu nêu trên là một đặc quyền mà các vị cao đồ rất thoải mái khi sử dụng nó.
Sự giáng sinh của Đức Phật là một điều bí nhiệm thuộc loại nêu trên, dưới ánh sáng của những gì vừa nói, ta dễ dàng lướt qua được câu chuyện dân gian về nguồn gốc mầu nhiệm của ngài để truy nguyên những điều nói theo biểu tượng tới tận những sự kiện của tình huống trong những chuyện ngụ ngôn lố bịch nhất. Chẳng hạn như không ai nên kỳ vọng việc nói bóng gió tới một điều gì có thể được coi là một sự kiện hợp khoa học khi người ta phát biểu rằng Đức Phật nhập vào bên hông của hoàng hậu với tư cách là một con voi trắng nhỏ. Nhưng con voi trắng chỉ là biểu tượng của quả vị cao đồ, là một điều gì đó được coi là một khuôn mẫu hiếm hoi và mỹ lệ của loại hình này. Như vậy cùng với những huyền thoại trước khi ngài sinh ra đời khác nữa, câu chuyện nêu trên cho thấy sự thật là thân xác của đứa trẻ tương lai đã được dùng làm nơi cư ngụ của một bậc đại chơn linh đã được phú cho minh triết và thiện tâm siêu việt. Khi đứa trẻ giáng sinh có thần Indra và Phạm Thiên đến chúc mừng, điều này có nghĩa là các quyền năng trong Thiên nhiên đã tuân phục Chơn linh ngự nơi đứa trẻ rồi. Ba mươi hai tướng tốt của một Đức Phật (mà huyền thoại mô tả bằng một hệ thống biểu tượng vật thể tức cười) chỉ là đủ thứ quyền năng của quả vị cao đồ.
Việc chọn lựa một thân xác được biết tên là Sĩ đạt ta (Siddhartha) rồi sau đó là Cồ Đàm (Gautama) con của vua Tịnh Phạn ở thành Ca tỳ la vệ dùng làm nơi cư ngụ của một chơn linh đã giác ngộ, ngài chỉ lâm phàm để giáo huấn chúng sinh chắc chắn không phải là một trong những sự thất bại hiếm hoi mà ta vừa nhắc đến. Ngược lại, đó là một sự chọn lựa thành công rực rỡ về mọi phương diện, không điều gì ngăn cản được Đức Phật thành tựu quả vị cao đồ trong thân xác mới của ngài. Dĩ nhiên, câu chuyện dân gian về quá trình tu khổ hạnh và việc ngài bị cám dỗ để rồi cuối cùng chứng quả Phật dưới gốc cây Bồ đề chẳng có gì khác hơn là phiên bản công truyền của việc ngài được điểm đạo.
Từ lúc đó trở đi, ngài đảm đương hai nhiệm vụ; ngài phải cải cách và duyệt lại phần đạo đức dành cho giới bình dân và cũng phải duyệt lại khoa học của các bậc cao đồ vì quả vị cao đồ cũng phải thay đổi theo thời gian và cần có những sức thúc đẩy mới theo chu kỳ. Việc giải thích cái ngành học này bằng những ngôn ngữ minh bạch chẳng những tự thân nó là quan trọng mà còn thật thú vị đối với mọi người nghiên cứu Phật giáo công truyền, vì nó soi sáng được cho một số những điều rắc rối làm người ta lúng túng trong “giáo lý Bắc tông” bí nhiệm.
Một Đức Phật giáng thế chỉ dành cho mỗi một trong bảy giống dân của chu kỳ lớn hành tinh. Đức Phật mà chúng ta đang bàn đến là Đức Phật thứ tư trong chuỗi này, chính vì thế mà ngài được xếp hàng thứ tư trong danh sách do ông Rhys Davids trích dẫn của Burnouf. Việc trích dẫn này theo giả sử của ông Davids minh họa cho việc giáo lý Bắc tông đã thổi phồng những điều tinh vi về siêu hình học cùng với những điều phi lý đầy dẫy xung quanh cái giáo lý đạo đức giản dị mà Phật giáo đã tổng kết được khi đưa ra giới thệiu cho tầng lớp bình dân. Đức Phật thứ năm là Đức Phật Di Lặc sẽ giáng lâm sau khi giống dân thứ năm đã biến mất hoàn toàn và chỉ khi giống dân thứ sáu đã được xác lập trên trần thế tới cả trăm ngàn năm. Đức Phật thứ sáu sẽ giáng lâm vào lúc bắt đầu giống dân thứ bảy, còn Đức Phật thứ bảy sẽ giáng lâm vào cuối giống dân đó.
Thoạt nhìn, sự bố trí này dường như không khớp với bảng thiết kế chung về sự tiến hóa của loài người. Bây giờ chúng ta đang ở giữa giống dân thứ năm, thế nên người ta lại gán cho Đức Phật thứ tư thuộc về giống dân này, còn Đức Phật thứ năm chỉ giáng lâm khi giống dân thứ năm hầu như đã tuyệt chủng. Tuy nhiên ta thấy lời giải thích nằm ở phần phác họa vũ trụ khởi nguyên luận bí truyền. Vào lúc bắt đầu, cuối chu kỳ lớn của hành tinh, khi sự qui nguyên đã chấm dứt và đợt sóng triều nhân loại tiến vòng vòng qua dãy thế giới đã cặp bến của một hành tinh vốn không có loài người tồn tại trên đó trong nhiều tỉ năm, thì ngay từ đầu cần có một vị đạo sư dành cho sự thu hoạch mới của loài người sắp đơm bông kết trái. Nên nhớ rằng sự tiến hóa sơ khởi của các giới khoáng vật, thực vật và động vật đã được hoàn tất để chuẩn bị cho vòng tiến hóa của cuộc tuần hoàn mới. Khi dòng sống lần đầu tiên nhập vào các loài thuộc “mắt xích còn thiếu”, thì giống dân đầu tiên thuộc một loạt mới mẻ sẽ bắt đầu tiến hóa. Lúc bấy giờ sẽ xuất hiện Đấng mà ta có thể coi là Đức Phật của giống dân thứ nhất. Chơn linh Hành tinh tức Dhyan Chohan (để tránh việc gợi những ý niệm sai lầm khi dùng một động từ dưới dạng số ít, chúng ta hãy bỏ qua ngữ pháp mà dùng động từ ở dạng số nhiều), các ngài chính là Đức Phật khi đã phát triển hết mức, lâm phàm trong đám người tiền phong còn trẻ trung vô tội và còn giáo hóa được thuộc loài người mới đến, các ngài truyền thụ những nguyên lý tổng quát đầu tiên về đúng và sai và những chân lý sơ khai của giáo lý bí truyền dành cho một số tâm trí cởi mở đủ để bảo đảm được sự vang vọng liên tiếp của những ý tưởng đã được truyền thụ như thế trải qua các thế hệ liên tiếp những người thuộc về cả triệu năm sắp đến, trước khi giống dân thứ nhất hoàn tất cuộc hành trình của mình. Chính sự giáng lâm vào lúc bắt đầu cuộc tuần hoàn này của một Đấng Thiêng Liêng dưới dạng con người đã gây ra một quan niệm thâm căn cố đế về một vị Thượng Đế nhân hình trong mọi tôn giáo công truyền.
Như vậy Đức Phật thứ nhất của một loạt mà Đức Phật Thích Ca đứng hàng thứ tư, Đức Phật thứ nhất đó chính là hóa thân lần thứ nhì của Quán Thế Âm (là danh xưng thần bí của tập đoàn các Dhyan Chohan tức các Chơn linh Hành tinh thuộc dãy hành tinh chúng ta); như vậy mặc dù Đức Phật Thích Ca là hóa thân lần thứ tư của sự giác ngộ đó theo cách tính công truyền song ngài thật ra là Đức Phật thứ năm của một loạt Đức Phật chân chính, như thế ngài đúng là thuộc giống dân thứ năm chúng ta.
Như ta vừa thấy, Quán Thế Âm là tên gọi thần bí của tập đoàn các Dhyan Chohan; từ này có nghĩa đúng đắn là minh triết được hiển lộ ra, cũng như A đề Phật (Addi Buddha) và A di đà Phật (Amitabha) đều có nghĩa là minh triết trừu tượng.
Ông Davids có trích dẫn giáo lý theo đó “mọi Đức Phật có sinh có tử trên trần thế đều có một đối thể thanh tịnh và vinh diệu trong thế giới thần bí, không bị tình huống tục hóa của thế giới vật chất này gây ô nhiễm; nói cho đúng hơn thì Đức Phật ở trong tình trạng vật chất chỉ là một sự trình hiện, là phản ánh hoặc phân thân hoặc một loại hình của một vị Thiền na Phật (Dhyani Buddha)”, giáo lý này hoàn toàn chính xác; số lượng các Thiền na Phật tức Dhyan Chohan, tức Chơn linh Hành tinh, tức các chơn linh của những người hoàn hảo thuộc các chu kỳ thế giới trước kia; số lượng đó hằng hà sa số, nhưng thực tế thì chỉ có năm vị là được kể ra trong giáo lý công truyền, còn giáo lý bí truyền cũng chỉ kể tới bảy vị. Nên nhớ rằng việc phân chia như thế chỉ là một cách nói mà ta không được thuyết giảng một cách theo sát nghĩa đen, vì trong những vấn đề thuộc đời sống tinh thần cao siêu, luôn luôn có sự qui nhất chứ không có chỗ cho những sự cá biệt và cô lập. Ta thấy tất cả những điều này hoàn toàn khớp với những điều tiết lộ liên quan tới Thiên nhiên trong những chương trước kia, và dù sao đi nữa ta cũng không cần gán cho chúng những ý nghĩa thần bí. Chư Thiền na Phật tức Dhyan Chohan là những người toàn bích thuộc các chu kỳ thành trụ trước kia và trí tuệ tập thể của các ngài được gọi là “A đề Phật “ (Addi Buddha) mà ông Rhys Davids đã sai lầm khi coi hồng danh này là một phát minh tương đối mới gần đây của Phật giáo Bắc tông. A đề Phật có nghĩa là bản tâm, tức minh triết nguyên thủy và các sách bằng tiếng Bắc phạn cổ nhất có đề cập tới nó. Chẳng hạn như trong phần bàn luận triết học về “Mandukya Upanishad” của Gowdapatha, một tác giả Bắc tông đồng thời với Đức Phật, cách diễn tả nêu trên được dùng thoải mái và trình bày đúng theo nghĩa của phát biểu hiện nay. Một người bạn của tôi ở Ấn Độ vốn là một nhà bác học thuộc giai cấp Bà la môn có trình độ xuất chúng về nền học thuật Bắc phạn, đã cho tôi xem một bản sao của quyển sách này; theo như ông biết thì nó chưa bao giờ dịch ra tiếng Anh, ông ta chỉ ra một câu bàn về vấn đề này và dịch cho tôi như sau: “Quả thật Prakriti chính là A đề Phật và chư Pháp đều tồn tại từ vô thủy”, Gowdapatha là một triết gia được mọi giáo phái của Ấn Độ giáo và Phật giáo kính trọng và được biết rất nhiều. Ông là sư phụ của vị Sankaracharya đầu tiên mà chút nữa tôi sẽ nói rõ thêm.
Khi Đức Phật lâm phàm thì quả vị cao đồ chưa phải là một huyền giai cô đọng và gọn gàng giống như nó đã được đến mức như vậy do ảnh hưởng của ngài từ lúc đó. Chẳng có một thời kỳ nào mà thế giới không có các vị cao đồ, nhưng đôi khi các ngài rải rác trên khắp thế giới, có khi các ngài lại sống cô lập ở những nơi chốn ẩn dật, khi thì các ngài đi đến xứ này, khi thì đi đến xứ khác; và cuối cùng nên nhớ rằng tri thức và quyền năng của các ngài đâu phải lúc nào cũng gợi linh hứng bằng trình độ đạo đức cao tột và nghiêm khắc mà Đức Phật đã phổ hóa vào cho tổ chức cao siêu nhất sau này. Sự cải tổ thế giới huyền bí do tác nhân của ngài quả thật là kết quả của sự hi sinh lớn lao, của sự xả thân khiến ngài phải từ bỏ cái tình huống cực lạc nơi cõi Niết Bàn mà sau khi chứng quả Phật trên cõi trần ngài hoàn toàn có quyền được hưởng; ngài đã đảm đương cái gánh nặng lâm phàm trở lại để thực thi một cách hoàn hảo hơn nhiệm vụ mà ngài đã đảm trách để mang lại nhiều lợi ích nữa cho loài người. Sau kiếp là Đức Phật Thích Ca, ngài còn lâm phàm trở lại nơi một vị đại đạo sư mà kinh sách công truyền của đạo Phật ít nói tới, nhưng nếu không xét tới sự chuyển kiếp này thì ta không thể có được một quan niệm chính xác về lập trường của khoa học bí truyền của thế giới Đông phương, đó là kiếp Sankaracharya. Phần sau của hồng danh này (acharya) có thể được giải thích chỉ nghĩa là bậc đạo sư. Toàn thể hồng danh này còn được lưu truyền mãi cho đến tận ngày nay trong những hoàn cảnh rất kỳ diệu, nhưng những người thời nay có tên gọi như vậy không thuộc về dòng trực hệ trong kiếp lâm phàm thiêng liêng của Đức Phật.
Sankaracharya xuất hiện ở Ấn Độ (chẳng ai để ý tới sự giáng sinh của ngài, vốn dường như diễn ra ở bờ biển Malabar) khoảng 60 năm sau khi Đức Phật Thích Ca nhập diệt. Theo giáo lý bí truyền thì Sankaracharya chính là Đức Phật xét về mọi mặt, chỉ có điều là ở trong một thể xác mới. Quan điểm này không thể chấp nhận được đối với những người có thẩm quyền về Ấn Độ giáo mà chưa được điểm đạo, họ gán cho sự xuất hiện của Sankaracharya một ngày tháng lâu hơn, và coi ngài là một đạo sư hoàn toàn độc lập, thậm chí thù nghịch với Phật giáo. Tuy nhiên, phát biểu nêu trên là ý kiến chân thực của các điểm đạo đồ thuộc khoa học bí truyền, cho dù họ tự xưng là Phật tử hoặc tín đồ Ấn giáo. Tôi đã nhận được thông tin mà tôi trình bày ở đây do một người Bà la môn ở Nam Ấn Độ theo phái Bất Nhị (Adwaiti) (chứ không phải là thông tin trực tiếp của vị sư phụ người Tây Tạng của tôi); người Bà la môn này quả quyết với tôi rằng mọi điểm đạo đồ thuộc Bà la môn giáo đều nói giống như vậy. Một số kiếp sau này của Đức Phật được người ta mô tả khác đi là do chơn thần của Đức Phật phù hộ, những Đức Phật đã tái xuất hiện trên trần thế thông qua Sankaracharya. Ngài nhắm mục đích lấp đầy một số khoảng trống và sửa đổi một vài sai lầm trong giáo huấn trước kia của chính ngài, vì Phật giáo bí truyền không hề tranh cãi việc ngay cả Đức Phật cũng có thể hoàn toàn không sai lầm trong mọi lúc thuộc đời sinh hoạt của ngài.
Lập trường bí truyền như sau: Mãi cho tới thời Đức Phật thì giai cấp Bà la môn ở Ấn Độ đã khư khư ôm giữ tri thức huyền bí làm của riêng thuộc gia cấp của chính mình. Đôi khi cũng có những ngoại lệ ưu đải giai cấp Sát đế lị (Tshatryas – Chiến sĩ), nhưng qui tắc này là độc quyền ở một mức độ rất cao. Đức Phật đã xóa bỏ qui tắc này và nhận cho mọi giai cấp đều bình quyền trên con đường của quả vị cao đồ. Xét về nguyên tắc thì sự thay đổi này có thể hoàn toàn đúng đắn, nhưng nó dọn đường cho những điều xáo trộn, và theo quan điểm của người Bà la môn thì tri thức bí truyền đã bị thoái hóa. Điều này có nghĩa là tri thức đã được trao truyền cho những người không xứng đáng chẳng phải vì họ thuộc giai cấp hạ đẳng mà vì theo quan niệm của người Bà la môn thì khi cho các vị huynh đệ thuộc giai cấp thấp nhập vào hội đoàn huynh đệ huyền bí thì tiêu chuẩn đạo đức trở nên thấp hơn. Theo luận điểm của người Bà la môn thì nếu một người thuộc giai cấp Bà la môn, không nhất thiết y trở nên có đạo đức và đáng tin cậy, nhưng người Bà la môn lập luận rằng: ngoại trừ những người có đức hạnh và đáng tin cậy thì rất cần phải giữ bí mật và quyền năng của sự điểm đạo không phổ biến ra ngoài. Để đạt được mục tiêu này thì chẳng những cần phải dựng nên mọi sự thử thách, giai đoạn dự bị và những cuộc trắc nghiệm mà ta có thể nghĩ ra được, ngoài ra còn không được thu nhận những ứng viên mà nói chung không thuộc về giai cấp vì lý do có tính chất di truyền ưu thế cho nên có nhiều khả năng cung ứng được những ứng viên đủ tư cách.
Kinh nghiệm sau này đã được trao truyền vượt xa mức mà người Bà la môn lo sợ, và kiếp kế nữa của Đức Phật sau đó qua Sankaracharya thực tế là việc công nhận sự kiện này. Nhưng trong khi chờ đợi, thông qua Sankaracharya, Đức Phật đã tiến hành trước việc xoa dịu cuộc đấu tranh giai cấp ở Ấn Độ mà ngài thấy đang treo lơ lửng. Việc người Bà la môn tích cực chống đối Phật giáo bắt đầu từ thời vua A Dục, khi việc nhà vua này nỗ lực truyền bá Phật giáo đã gây ra sự lo sợ cho người Bà la môn đối với ưu thế về xã hội và chính trị của mình. Nên nhớ rằng các vị điểm đạo đồ trong mọi trường hợp đều không hoàn toàn giải thoát được khỏi những thành kiến cá nhân của mình. Các ngài có một số thuộc tính giống như Thượng Đế cho nên người ngoài khi bắt đầu tìm hiểu về các ngài thường tưởng tượng rằng các ngài không còn những khuyết điểm của con người. Sự điểm đạo và tri thức huyền bí chắc chắn là tạo ra một sự liên kết bền vững trong đám cao đồ thuộc đủ mọi quốc tịch gắn bó với nhau mật thiết hơn bất kỳ sự liên kết nào khác. Nhưng có nhiều trường hợp người ta thấy rằng nó cũng không thể xóa nhòa được mọi sự dị biệt khác. Vậy là các điểm đạo đồ theo Phật giáo và Bà la môn giáo vào thời kỳ nêu trên tuyệt nhiên không nhất trí về mọi vấn đề, và người Bà la môn dứt khoát là không tán thành sự cải cách của Phật giáo xét theo khía cạnh công truyền. Chandragupta, tức là ông của vua A Dục, là một người mới giàu sang quyền quí gần đây, còn dòng họ của ông xưa kia thuộc giai cấp Sudras (Thủ đà la – Hạ tiện). Điều này cũng đủ làm cho chính sách về Phật giáo của vua A Dục không hấp dẫn đối với đại biểu thuộc Bà la môn giáo chính thống. Cuộc đấu tranh này có dạng rất cay đắng, mặc dù sử sách bình thường cung cấp cho ta ít hoặc không có chi tiết nào. Phe Phật giáo nguyên thủy bị ngược đải hoàn toàn và giai cấp Bà la môn hoàn toàn thống trị trở lại vào thời Vikramaditya, khoảng năm 80 trước Công nguyên. Nhưng trước cuộc đấu tranh vĩ đại này, Sankaracharya đã du hành khắp Ấn Độ để lập nên đủ thứ trường phái triết học ở nhiều trung tâm quan trọng. Ngài chỉ làm như vậy trong một vài năm, nhưng tầm ảnh hưởng giáo huấn của ngài vĩ đại đến nỗi nó có tầm mức che khuất những sự thay đổi mà ngài đã tạo ra. Ngài khiến cho Ấn Độ giáo công truyền thực tế là khớp với “tôn giáo minh triết” bí truyền, để mặc cho người ta thích thú với những thần thoại cổ truyền, nhưng lại dựa vào các vị hướng dẫn triết lý vốn là những người theo Phật giáo bí truyền về mọi phương diện, mặc dù vẫn dung hòa được với mọi điều thâm căn cố đế nơi Bà la môn giáo. Lỗi lầm lớn nhất của Ấn Độ giáo công truyền trước kia chính là việc nó cứ bám lấy những nghi lễ vô bổ và ôm khư khư những quan niệm sùng bái ngẫu tượng đối với chư thần linh của đền thờ Ấn Độ. Thông qua những phần bình luận của Áo nghĩa thư và những tác phẩm độc đáo của mình, Sankaracharya nhấn mạnh tới việc cần phải theo đuổi gnyanam để đạt được sự giải thoát, nghĩa là tầm quan trọng của tri thức bí nhiệm đối với sự tiến bộ về tinh thần và thành tựu tâm linh. Chính ngài lập ra hệ thống Vedanta (theo đúng nghĩa thì Vedanta là mục tiêu tối hậu tức là đỉnh cao của tri thức), mặc dù muốn phê chuẩn hệ thống này thì ngài phải rút ra từ những tác phẩm của Vyasa,chẳng hạn như “Mahabharata”, “Puranas” và “Brahma sutras.” Độc giả ắt hiểu rằng tôi đưa ra những phát biểu này không phải dựa vào sự khảo cứu của chính tôi (tôi không phải là một Đông phương học giả đủ khả năng làm được như vậy) mà dựa vào thẩm quyền của một vị điểm đạo đồ theo Bà la môn giáo, mà bản thân ông ta là một học giả Bắc phạn lỗi lạc cũng như là một huyền bí gia.
Hiện nay, trường phái Vedanta hầu như phát triển song song với Ấn Độ giáo, dĩ nhiên là nó cũng dung thứ cho sự tồn tại của một số giáo phái đặc biệt, chẳng hạn như Sikhs, Vallabacharyas, hoặc giáo phái Tứ đại thiên vương (Maharajah) có tên tuổi rất lừng lẫy; trường phái Vedanta vốn có thể chia thành ba nhóm chính: phái Bất Nhị, phái Bất Nhị thờ Vishnu và phái Nhị Nguyên. Giáo lý Bất Nhị đại khái có nghĩa là brahman tức purusha, tức tinh thần vũ trụ chỉ tác động thông qua prakriti tức vật chất; mọi sự việc đều diễn ra theo chiều hướng này do năng lượng cố hữu của vật chất. Như vậy, Brahman tức Parabrahman là một nguyên khí thụ động hữu thức, bất khả tư nghì, nhưng lại là bản thể, sự sống nhất như tức năng lượng của vũ trụ. Như vậy, giáo lý này đồng nhất với thuyết duy vật siêu nghiệm của các vị cao đồ thuộc triết lý Phật giáo bí truyền. Tên gọi Bất Nhị có nghĩa là không hai, một mặt thì nó ám chỉ tính bất nhị tức là lưỡng tính của tinh thần vũ trụ (tức là sự sống nhất như của Phật giáo) để phân biệt với ý niệm là tinh thần đó tác động thông qua những phân thân nhân hình; một mặt thì nó ám chỉ tính bất nhị của tinh thần con người cùng với tinh thần vũ trụ. Hậu quả tự nhiên của giáo lý này là người theo phái Bất Nhị cũng suy diễn ra giáo lý về Nghiệp báo giống như đạo Phật cho rằng số phận tương lai của con người hoàn toàn tùy thuộc vào những nguyên nhân mà chính y đã tạo ra.
Phái Bất Nhị thờ Vishnu cải cách những quan điểm này bằng cách chèn thêm Vishnu là đấng thần linh hữu thức, là phân thân bản sơ của Parabrahman, Vishnu được coi là một vị thần linh hữu ngã, có thể can thiệp vào diễn trình số phận của con người. Tín đồ phái này không coi yoga tức sự rèn luyện tâm linh, là đường lối đúng đắn để thành tựu về mặt tâm linh, mà quan niệm rằng việc thành tựu tâm linh chủ yếu là nhờ Bhakti tức là lòng sùng tín. Nói đại khái theo tinh thần của thần học Âu Tây thì ta có thể bảo rằng tín đồ phái Bất Nhị chỉ tin vào sự cứu chuộc do công đức bản thân, còn tín đồ phái Bất Nhị thờ Vishnu tin vào sự cứu chuộc do ân huệ thiêng liêng. Môn đồ phái Nhị Nguyên không khác bao nhiêu với môn đồ phái Bất Nhị thờ Vishnu, chỉ khẳng định một cách quả quyết và nhấn mạnh tới tính nhị nguyên của tinh thần con người cùng với nguyên khí cao nhất trong vũ trụ và có bao gồm nhiều nghi thức là bộ phận cốt yếu của Bhakti.
Nhưng ta phải nhớ rằng tất cả những sự khác nhau về quan điểm này chỉ liên quan tới những biến thái công truyền đối với ý tưởng căn bản mà nhiều đạo sự khác nhau đã đưa ra với những ấn tượng khác nhau tùy theo khả năng đồng hóa những ý tưởng siêu việt của quần chúng. Mọi vị lãnh đạo tư tưởng của phái Vedanta đều ngưỡng mộ Sankaracharya cùng với các trường phái triết học mà ngài sáng lập; trong mọi trường hợp thì thâm tâm họ vẫn tin vào một giáo lý bí truyền duy nhất. Thật vậy, các điểm đạo đồ thuộc mọi trường phái ở Ấn Độ đều đan xen với nhau. Ngoại trừ xét về mặt thuật ngữ, thì trọn cả hệ thống vũ trụ khởi nguyên luận của các vị La hán Phật giáo mà quyển sách này nêu ra cũng nằm trong tay các điểm đạo đồ Bà la môn, và họ cũng có được nó ngay cả từ trước khi Đức Phật giáng sinh. Độc giả có thể thắc mắc vậy thì họ có được nó ở đâu? Câu trả lời ắt là có từ vị Chơn linh Hành tinh, tức Dhyan Chohan, là đấng đầu tiên giáng lâm trên quả địa cầu này vào buổi bình minh của loài người trong vòng cuộc tuần hoàn hiện nay cách đây hơn bao nhiêu triệu năm so với mức mà tôi đề cập tới dựa vào sự phỏng đoán, còn con số chính xác thực sự thì vẫn được giữ kín.
Sankaracharya thành lập bốn trường phái triết học chính, một ở Sringari miền Nam Ấn Độ vốn luôn luôn là trường phái quan trọng nhất; một ở Juggernath nơi Orissa; một ở Dwaraka nơi Kathiawar và một ở Gungotri trên sườn núi Hi mã lạp sơn ở phía Bắc. Vị trụ trì đền thờ Sringari luôn luôn được gọi là Sankaracharya kèm theo tên riêng của mình. Từ bốn trung tâm nêu trên người ta đã lập thêm những trung tâm khác và giờ đây các trường dạy triết học có mặt ở khắp nơi tại Ấn Độ, gây ảnh hưởng nhiều nhất đối với Ấn độ giáo.
Tôi đã bảo rằng trong kiếp hóa thân thứ ba, Đức Phật nhận ra sự thật là vì quá tin cậy thương yêu cho rằng loài người đã hoàn hảo cho nên ngài đã mở rộng cửa thánh điện huyền bí học. Lần thứ ba ngài xuất hiện nơi con người Tsong-kha-pa, vốn là bậc cao đồ vĩ đại cải cách của Tây Tạng vào thế kỷ thứ mười bốn. Qua con người này, ngài đặc biệt quan tâm tới những sự vụ của hội đoàn huynh đệ các cao đồ vào lúc đó tập trung chủ yếu ở Tây Tạng.
Từ rất xa xưa rồi ở Tây Tạng đã có một nơi chốn bí mật nào đó mà cho tới nay ngoại trừ các bậc được điểm đạo ra thì chẳng ai biết tới và không thể tiếp cận được; những người phàm phu của xứ Tây Tạng và các xứ khác đều không biết tới nơi chốn này, còn các cao đồ luôn luôn tụ họp lại thành đoàn thể. Nhưng xứ sở này thì thường không có vào thời Đức Phật vì bắt đầu từ đó trở đi thì nó mới được chọn làm nơi cư trú của đại đoàn huynh đệ. Hiện nay các vị đại thánh có nhiều hơn thời xưa và rải rác khắp nơi trên thế giới. Tuy nhiên, sự tiến bộ của nền văn minh đã gây ra loại từ điện mà các ngài cảm thấy rất thử thách đối với các ngài vào thời kỳ chúng ta đang bàn đến, tức là thế kỷ mười bốn, điều này nói chung đã nảy sinh một sự chuyển dời hướng về phía Tây Tạng của các huyền bí gia vốn ly khai với Tây Tạng trước kia. Để được an toàn cho nhân loại thì tri thức huyền bí và quyền năng huyền bí lúc bấy giờ vốn rải rác khắp nơi phải được tập trung lại để cho trước sau như một. Chính Đức Tsong-kha-pa đã đảm nhiệm công tác này và nắm quyền kiểm soát một hệ thống qui tắc và luật lệ cứng rắn.
Mặc dù không tái lập hệ thống này dựa trên căn bản phi lý trước kia tức là sự độc quyền về giai cấp, nhưng ngài lập nên một bộ qui tắc để dẫn dắt các vị cao đồ với nội dung là loại ra khỏi đoàn thể huyền bí học tất cả những người nào không chịu mưu cầu tri thức huyền bí theo tinh thần tận hiến cao cả nhất cho các nguyên tắc đạo đức.
Có một bài báo đăng trong tạp chí Nhà Thông Thiên Học số ra tháng 3 năm 1882 bàn về “Những sự hóa thân ở Tây Tạng” mà tôi rất tin tưởng là nó hoàn toàn đáng tin cậy về mọi ý nghĩa thần bí. Bài báo này cung cấp rất nhiều thông tin quan trọng về ngành tri thức mà chúng ta đang quan tâm hiện nay cũng như mối quan hệ giữa Phật giáo bí truyền và Tây Tạng, bất cứ người nào muốn hiểu rốt ráo về chân ý nghĩa của Phật giáo đều không thể không khảo sát tỉ mỉ bài báo này.
Chúng ta đọc thấy như sau: “Hệ thống chính qui các Lạt ma hóa thân của Đức Thế Tôn tức Đức Phật, bắt đầu từ thời Tsong-kha-pa. Nhà cải cách này không phải là hóa thân của một trong năm Thiền na Phật theo như người ta thường giả sử, nghe đâu do Đức Thích Ca Mâu Ni tạo ra sau khi ngài đã nhập Niết Bàn; còn Tsong-kha-pa là hóa thân của Đức A di đà, một trong những hồng danh của Phật tổ theo tiếng Trung quốc. Sử liệu còn được lưu trữ ở tu viện Lạt ma Tda-shi Hlum-po của Đức Ban Thiền Lạt ma cho thấy rằng Đức Thế Tôn hóa thân thành Tsong-kha-pa vì giáo huấn của ngài đã bị suy đồi quá trớn. Cho tới lúc đó thì không hề có một hóa thân nào khác, ngoại trừ hóa thân của năm Thiền na Phật và năm Thiền na Bồ tát . . . Trong số nhiều cuộc cải cách khác, chính vì Tsong-kha-pa đã cấm thuật chiêu hồn (mãi cho tới ngày nay những người Bhöns – tức là thổ dân ở Tây Tạng – luôn luôn thân thiện với đám Tu sĩ Mũ đỏ tức Shammars vẫn còn thực hành bằng một nghi lễ ghê tởm nhất) cho nên những Tu sĩ Mũ đỏ mới chống lại uy quyền của ngài. Tiếp theo sau vụ này là sự chia tay của hai giáo phái. Sau khi đã hoàn toàn ly khai với phái Mũ vàng, phái Mũ đỏ ngay từ đầu đã là tuyệt đại thiểu số bèn định cư ở nhiều nơi khác nhau thuộc Tây Tạng, chủ yếu là vùng biên giới giáp với Nepal và Bootan. Nhưng trong khi họ vẫn còn có một tư thế độc lập nào đó ở tu viện Lạt ma Sakia-Djong, trú sở ở Tây Tạng của lãnh tụ tinh thần của họ tức Gong-sso Rimbo-chay, thì người Bootan ngay từ đầu lại triều cống và chấp nhận làm chư hầu của các đấng Đạt lai Lạt ma.
Các vị Ban thiền Lạt ma luôn luôn có nhiều quyền năng và được tôn kính hơn Đạt lai Lạt ma. Chức Đạt lai Lạt ma là do Ban thiền Lạt ma Nabang-lob-sang tạo ra, vị Ban thiền Lạt ma này là hóa thân thứ sáu của Tsong-kha-pa, còn bản thân Tsong-kha-pa là hóa thân của Đức A di đà Phật.
Nhiều tác giả về Phật giáo vẫn còn chủ trương một thuyết do ông Clements Markham trình bày rất chi tiết trong bài “Tường trình về Xứ bộ truyền giáo của George Bogle ở Tây Tạng.” Theo bài này thì trong khi con của vua A Dục mang các Kinh điển Nguyên thủy của Phật giáo du nhập vào xứ Tích lan thì Phật giáo (lúc đó từ Ấn Độ và Trung quốc cũng tìm đường du nhập vào Tây Tạng) dần dần cũng bị nặng trĩu một đống giáo điều và suy đoán siêu hình học. Giáo sư Max Müller có nói rằng: “ Yếu tố quan trọng nhất trong việc cải cách Phật giáo luôn luôn là bộ luật đạo đức và xã hội chứ không phải là các thuyết siêu hình. Bản thân bộ luật đạo đức đó là một bộ luật hoàn chỉnh mà thế giới đã từng biết tới, và đó chính là công đức của việc du nhập Phật giáo vào Tây Tạng.”
Bài báo có thẩm quyền đăng trên tạp chí Nhà Thông Thiên Học mà tôi vừa trích dẫn có nói tiếp như sau: “Công đức đó vẫn còn rải rác khắp nơi ở xứ sở này, không có một dân tộc nào tử tế hơn, đầu óc lương thiện hơn, chất phác hơn và sợ tội lỗi hơn dân tộc Tây Tạng. Nhưng dù có được như thế thì Lạt ma giáo bình dân khi so sánh với Phật giáo bí truyền Tây Tạng của chư La hán, cũng tương phản giống như tuyết bị người ta dẫm lên trên dọc theo con đường dưới vực thẳm so với khối tuyết thanh tịnh không bị ô nhiễm, sáng lấp lánh trên một ngọn núi cao.”
Sự thật là trong khi Tích lan thấm nhuần Phật giáo công truyền thì Tây Tạng lại thấm nhuần Phật giáo bí truyền. Tích lan chỉ hoặc chủ yếu là quan tâm tới đạo đức của Phật giáo, còn Tây Tạng (hoặc đúng hơn là các cao đồ của Tây Tạng) quan tâm tới khoa học của Phật giáo.
Những lời giải thích nêu trên chỉ là phác họa của trọn cả vấn đề. Tôi không có đủ lý lẽ và không đủ văn tài để khuếch trương nó thành ra một bức tranh hoàn chỉnh về mối quan hệ thực sự tồn tại giữa các nguyên lý nội môn của Ấn độ giáo và Phật giáo. Và tôi hoàn toàn phấn khởi khi có khả năng là nhiều nhà bác học khảo cứu tỉ mỉ đề tài này do những công trình uyên bác lâu dài ắt cũng đi đến những kết luận mà giờ đây tôi có thể giải thích đối với một số điều thoạt nhìn dường như mâu thuẫn. Tuy nhiên những lời giải thích này được thu thập trực tiếp từ những vị có thẩm quyền về đề tài này, các ngài vốn quen thuộc với nó cả về khía cạnh học thuật lẫn khía cạnh bí truyền. Chính tri thức nội môn của các ngài đã soi sáng cho toàn bộ vấn đề này khiến các ngài hoàn toàn không mắc phải nguy cơ tạo ra các văn bản sai lạc và hiểu lầm ý nghĩa của những biểu tượng tối tăm. Nếu biết được Đức Phật Thích Ca sinh vào lúc nào và còn ghi lại được giáo huấn của ngài cũng như các huyền thoại bình dân nào đã tụ tập xung quanh thân thế và sự nghiệp của ngài, thì ta cũng đâu có biết được bao nhiêu về Đức Phật chân chính. Ngài còn cao cả hơn một bậc thầy về mặt đạo đức xuất hiện trong lịch sử cũng như một vị bán thần linh trong truyền thuyết hoang đường. Chỉ khi nào chúng ta hiểu được mối quan hệ giữa Phật giáo và Bà la môn giáo thì sự vĩ đại của giáo lý bí truyền mới vươn lên đúng tầm cở của nó.
